在未出现父子兄弟关系之前，也没有所谓父子兄弟之道。

有意便有物，无意便无物，因此，物是意之用。这就是他反对格物的原因所在。

[88]《传习录中·启问道通书》。因此，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的[119]，即都不出我良知二字。[121]《传习录中·答罗整庵少宰书》。王守仁同朱熹一样，认为心有体用，但他合体用为一，从而克服了朱熹体用为二的缺点。[26]《传习录中·答罗整庵少宰书》。

又不能无疑则有思，思即是学，即是行。他一方面说，心之本体就是天理，就是良知。他在《别湛甘泉序》中说：某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老释。

但致知又在格物，欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎。虽然心体冲漠无朕之中，此花森然已具，但是没有发露出来。要致吾心之良知于事事物物，就必须端正念头。他一方面批评朱熹析心与理为二，向事事物物求理是支离烦琐，赞扬陆九渊的必求诸心，简易直截真有以接孟子之传[21]。

在他的哲学中，既有理学中最落后的内容，又有某些新的形式，二者发生了尖锐的矛盾。[136]《传习录中·答顾东桥书》。

虚无之本体为什么就是天理？既然可以是天理，是良知，为什么不可以引出别的结论呢？这是王守仁难以回答的。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂而圣学益以残晦者，其端实始于此。假使伯夷、柳下惠与孔孟同处一堂之上，就其所见之偏全，其议论断亦不能皆合，然要之不害其同为圣贤也。[128] 王守仁所谓一念发动即是行的说法，正是夸大人的主观意识能动性的表现。

按照他的本体论，心体只有一个，这就是至善，无一毫之恶。这样看来，他所谓无善无恶之本体，是很玄妙的，也是不容易确定的。[153]《答耿中丞》，《焚书》卷一。[40]天地气机，元无一息之停，然有个主宰。

[111]《传习录中·答陆原静书》。从动机入手，克去不正的念头，破除心中贼，才是他的立言宗旨。

既然日用见闻都是良知本体的发用流行，都不在良知之外，因此，体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？[118] 故日用见闻正是格物致知用功之处，只是不要忘记，日用事为皆是良知之发用，而良知不离日用事物。因此，能纠正朱熹的错误，不但大有功于圣人，而且大有功于朱熹。

结果，有才气的人多喜之。如果认为本原之性可以离开气，就会落在另一边。[81]《传习录中·答陆原静书》。这里王守仁除了以天理为认识唯一内容之外，还涉及一般和个别、抽象和具体的关系问题，也涉及认识中演绎和归纳的关系问题。因此，知行也是合一的。王守仁看到意识活动和实践活动的统一性，却抹杀了二者的本质区别。

心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。这也是一种天人合一之学。

[143] 所谓先天心体上立根，就是立一个玄妙虚无的心本体。这正如马克思所说，那能动的方面被唯心主义地发展了。

王守仁思想就是在这种背景下形成的。如同必须经过亲口尝过之后，才能知味之美恶。

[105]《传习录中·答顾东桥书》。此虽就常人说，学者亦须是知得心之本体，亦原是如此。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。但是，就学、问、思、辩与行的关系来讲，却有合理的一面。

从王守仁对朱熹的批判我们看到，朱熹格物说中含有的认识论的内容，在明朝中期得到了一定程度发展。事亲从兄一念良知之外，更无有良知可致得者。

良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形。另一方面却又说，仆于晦庵亦有罔极之恩，岂欲操戈而入室者[22]。

王夫之批评他销行以归知是很有道理的。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。

他经过遍读朱熹著作，对朱熹哲学已有全面了解，并进而认识到朱熹哲学的矛盾。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？[138] 这也是对朱熹思想的补充和发展。他又从根源上进行了分析，认为朱熹之所以分知行为二，是由于他析心与理为二，外心以求理，此知行之所以二也。无所不能，只是能个天理。

良知属知，致良知属行。他们的启蒙主义思想又有进一步发展。

所谓知行合一，就是主观精神的自我实现和自我完成。[83] 良知与天地万物同流，良知之外别无天。

其实，他所谓良知，就是虚灵明觉，就是虚无。某尝说知是行的主意，行是知的功夫。

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